Desierto y fantasmas

La promesa posmoderna con respecto a la muerte de lo real, esta casi siempre relacionada con la perdida de sentido, con el hecho catastrófico de que se difumine la dicotomía entre lo real y lo virtual, dejándonos sin un piso firme y fértil sobre el cual cultivar no solo nuestras identidades y nuestras esperanzas, sino también nuestros miedos y nuestras luchas. Sin embargo, las condiciones y los fenómenos propios de vivir en nuestro tiempo (el tiempo de los ordenadores y celulares inteligentes, las redes sociales, el “capitalismo algorítmico” y “el activismo digital”), parecieran susurrarnos al oído que de hecho, ahora mismo, no estamos desprovistos de realidad, sino invadidos por cada vez más y más realidades, tantas como personas hay en el mundo, o probablemente tantas como conexiones a internet hay en el mundo, como pulgares arriba, hashtags, match, imágenes, tuits o links compartidos. Cada usuario cuenta con su realidad personalizada, moldeada al gusto propio y lo más importante: modificable en cualquier momento.

“Son los vestigios de lo real, no los del mapa, los que todavía subsisten esparcidos por unos desiertos que ya no son los del Imperio, sino nuestro desierto. El propio desierto de lo real”.[1] Un desierto que no es ausencia ni vacío, sino multiplicidad, una realidad que no es una, sino muchas. Pero no todos pueden vislumbrar la multitud en el desierto.

La figura del desierto, además de remitirnos a un espacio con condiciones geográficas específicas, también podemos comprenderlo como un estado de cosas, como el corpus que posibilita formas específicas de existencia.

De manera muy particular, podemos rastrear la importancia del desierto entre los siglos III y VI d. C., cuando una gran cantidad de mujeres y hombres que pretendían desarrollar prácticas espirituales emanadas de las enseñanzas de Jesucristo, habitaron los desiertos de Siria, Italia, Grecia y Egipto.[2] La atracción que el desierto ejercía sobre las monjas y monjes, se debía a que este era considerado la morada de los demonios, en este sentido, “los monjes querían derrotar las fuerzas de las tinieblas en su propio reino”.[3] Las armas con las que las madres y padres del desierto hacían frente a los demonios, era principalmente la oración, pero también la construcción de una vida ascética, de tal manera que el cuerpo y el alma tuviesen prácticas que ayudaran a luchar contra las tentaciones del desierto. “Creían que a través de su ascesis el mundo podía devenir más luminoso e íntegro”. [4]

Diego de Velázquez. San Antonio Abad y San Pablo, primer ermitaño.  1634.

Internados en el desierto, las madres y padres se enfrentaban a los abismos de su condición humana, de una condición humana movida por el deseo de Dios. En la soledad de las celdas, las cuevas, pero sobre todo de la oración, estos incipientes cristianos se enfrentaban en cuerpo y alma a la tentación de ocho vicios capitales, que según la conferencia de Abad Serapión, recuperada por Juan Casiano, son los siguientes:

El primero es la gula o glotonería; el segundo, la lujuria; el tercero, la avaricia o amor al dinero; el cuarto, la ira; el quinto, la tristeza; el sexto, la acidia, esto es, el desabrimiento o tedio del corazón; el séptimo, la jactancia o vanagloria; el octavo, la soberbia.[5]

Resulta interesante que aspectos tales como la tristeza y la acidia sean considerados formas del pecado y la tentación, que aleja a las mujeres y hombres de Dios. Son precisamente estos afectos los que pueden darnos indicio respecto a los funcionamientos del desierto como espacio de confrontación entre la oración y los vicios capitales y el desierto de lo real, como espacio de confrontación entre los múltiples afectos que atraviesan los cuerpos, las prácticas y las relaciones, en un contexto de hiper-realidad digitalizada.  

Tanto la tristeza como la acidia, se pueden denominar vicios espirituales, es decir, “se originan sólo por impulso del alma”.[6] En este sentido, más que implicar satisfacción del cuerpo, conllevan pesadumbre y agobio al alma. Acerca del origen de la tristeza, Casiano nos advierte: “Unas veces se origina al contener los brotes de la ira, y es consecuencia de un daño que alguien nos ha inferido o, también, de un deseo contrariado. La segunda surge de una irracional ansiedad o abatimiento del espíritu”.[7] Por su parte, la acidia, puede ser causada por el mal humor o el fastidio, desencadenando la perdida de sentido, la necesidad de huir, de abandonar la vida en el desierto, claudicando a las formas de vida ascéticas.

Algunos otros efectos que Giorgio Agamben identifica de la acidia, son los siguientes; “malitia, que puede entenderse como “el ambiguo e infrenable odio-amor por el bien en cuanto tal”, rancor; la conciencia malvada volcada contra aquellos que exhortan al bien, pusillanimitas; el desánimo, temor o apocamiento frente a las dificultades de la existencia espiritual, desesperatio; la certeza de estar ya condenados, al punto de que ni la intersección divina puede hacerlos salvos, torpor; el sueño que paraliza y evagatio mentis; “el discurrir de fantasía en fantasía””. [8]

A este momento, podemos mencionar tres ejes temáticos que pueden dar continuidad al entretejimiento del desierto y el desierto de lo real, dichos ejes son los siguientes:

1) Un cuerpo (¿o su desarticulación?): A pesar de que la tristeza y la acidia son considerados males del alma, no podemos desprender al alma del cuerpo de una manera tajante (pecaríamos de modernos). En este sentido, requerimos invocar a un puente comunicante entre ambos elementos, a decir; los fantasmas. Esta categoría ontológica tendrá la función de explicarnos la manera en la que cuerpo y alma se relacionan, constituyendo las formas de existencia y de experiencia en contextos particulares. 

2) Un espacio (cartografías fantasmáticas): Es necesario conocer el espacio que se ha construido según las posibilidades ontológicas de cada contexto. En este sentido, tanto el desierto, como el desierto de lo real, cuentan con características topográficas inmanentes; lo real superado por la imaginación, y una vez más, la imagen, el fantasma, se hace presente como elemento posibilitador, en este caso, posibilitador del espacio y sus transformaciones.

3) Una estética (micropolítica de los afectos): Si efectivamente, habitar el desierto es un “discurrir entre fantasmas”, el campo de batalla serán los afectos. La misión inicial será indagar en la manera en la que las sociedades contemporáneas (llámeselas de control, hipercapitalistas, hiperrealistas, de hiper consumo, etc.), configura afecciones tales como la tristeza y la acidia, a partir de que dispositivos, funcionamientos, programas, prácticas y técnicas lo hace.

El camino que se vislumbra frente a nosotros podría ser aparente; pensar que en una sociedad de hiperconsumo, hiperproducción, hiperespectáculo, hiperrealidad, etc., en la que se alienta a consumir y producir en nombre de la felicidad, aspectos como la tristeza o la acidia, serian de hecho mal vistos y nada aceptados, en medida de que atentan contra los valores y los requerimientos de la producción y la optimización. En palabras de Agamben:

La psicología moderna ha vaciado de tal manera el término acidia de su significado original, haciendo de ella un pecado contra la ética capitalista del trabajo, que es difícil reconocer en la espectacular personificación medieval del demonio meridiano y de sus filiae, la inocente mescolanza de pereza y de desgana que estamos acostumbrados a asociar con la imagen del acidioso.[9]

Sin embargo, de la misma forma en la que Michel Foucault encontró que en la sociedad occidental, el tema de la sexualidad no estaba prohibido, sino explotado y utilizado como mecanismo de poder, nosotros podríamos vislumbrar que en nuestras sociedades contemporáneas, la tristeza y la acidia, no solo no están prohibidas, no son evitadas o mal vistas, sino potenciadas, como el anverso de la moneda de una felicidad paradójica, que promete estar al alcance de una serie de requerimientos; meditación, los chacras, el tarot, el veganismo, los likes en redes sociales, los “ismos” políticos, la deconstrucción del amor o el amor propio.

En este sentido, la lucha no es en contra de la felicidad paradójica, de la tristeza o de la acidia, sino en favor del pleno reconocimiento y genuidad de los afectos que posibilitan conexiones y relaciones que fomentan los movimientos vitales y creativos, sin la finalidad de emancipar, liberar o revolucionar, únicamente reconociendo aquello que es un elemento que puede ayudarnos a movernos en las dunas del desierto, o bien, algo que nos llevaría a la destrucción del cuerpo y el alma.

Siguiendo el ejemplo de los padres del desierto, podemos decir que estos “se alejan de todo lo que los ata a la vida”[10], pero no como un entregarse a la muerte, sino como un construir otras posibilidades de relacionarse con los afectos y con el cuerpo. “Se encierran en una celda, casi sin comer ni hablar con nadie- ni consigo mismos- como si trataran de confundirse con las arenas del desierto”[11], pero más que como un integrarse a la homogeneidad, como un atravesar el desierto, con la experiencia del que sabe que este no es homogéneo, con la habilidad del que más allá del color beige, naranja o arcilla, puede reconocer la luz y la oscuridad. 

Diana Michell Sánchez López

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[1] Baudrillard, Jean. Cultura y Simulacro. Editorial Kairós. Barcelona. 1978, p. 6.

[2] Cf. Grün, Anselm. El camino a través del desierto. 40 dichos de los padres del desierto. Desclée de brouwer. Bilbao. 2010, p. 11. 

[3] Grün. Óp. Cit.

[4] Grün. Óp. Cit.

[5] Casiano, Juan. “Conferencia del Abad Serapión de los ocho vicios capitales”. En Colaciones. Ediciones Rialp. Madrid. 2019, p. 90.

[6] Casiano. Óp. Cit., p. 91.

[7] Casiano. Óp. Cit., p. 98.

[8] Cf. Agamben, Giorgio. Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Editorial PRE-TEXTOS. España. 1995, p. 27.

[9] Agamben. Óp. Cit., pp. 28-29.

[10] Cabrera, Isabel. “La experiencia religiosa, un enfoque fenomenológico”. En Teoría Historia de las religiones I. Universidad Nacional Autónoma de México. México. 2001, p. 29.

[11] Cabrera. Óp. Cit.